La época de conquista, de dominación violenta hacia el indio no termina; indicadores de la realidad latinoamericana, y en concreto del Ecuador, muestran que este sector es el más pobre y el menos desarrollado en comparación con los demás sectores sociales. La mayoría de la población indígena vive en el sector rural y según datos del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), para 1986 el total de pobres en el sector rural, en América Latina correspondieron al 62% en comparación con el 30% en el sector urbano. En cuanto a la situación Ecuatoriana en particular, existen grandes diferencias en el desarrollo de la población urbana y rural. De acuerdo con datos del UNIFEM (Fondo de Desarrollo de las Naciones Unidas para la Mujer) para 1995 se evidencia que la pobreza es un problema principalmente del campo ya que afecta al 76% de su población (en comparación con el 44% en la ciudad), y dentro de este porcentaje, tres de cada 10 personas viven en la indigencia, es decir que no logran cubrir sus necesidades básicas, el problema es que las cifras ascienden en el último decenio.
Después de los cincuenta, e incluso con el impulso de la reforma agraria la situación de discriminación y racismo del que han sido objeto los indios continúa; hay que tener claro que la condición precaria en que viven, como muestran las cifras es también un indicador cualitativo porque muestra que no acepta al indio como parte del la sociedad ecuatoriana; sobretodo si consideramos estas cifras como efectos de la carga de racismo simbólico que existe en el Ecuador. Es común escuchar en la calle “longo o indio” como expresiones peyorativas, parecería que el solo hecho de nacer indio implicaría un insulto.
La cotidianidad ecuatoriana está colmada de estereotipos que se reproducen desde la conquista; y si no, habría que preguntarse ¿por qué es aún “normal” que en la televisión existan programas racistas como “vivos” o “mi recinto,” o que en los noticieros (como lo muestra Lourdes Endara en su libro “El Marciano de la esquina) se siga tratando al indio como salvaje, sanguinario, malvado, y no solo como un “otro” distinto? Evidentemente, esto no es más que una muestra del enorme desconocimiento que existe no solo por parte de quienes aparecen en los medios de comunicación, sino de la sociedad en general.
Nosotros, los mestizos, no fuimos parte de la conquista, sino producto de ella; nuestra identidad es, como plantea Manuel E. Polo, híbrida y sincrética. Por un lado está el padre (español) a quien queremos parecernos con la frustración de que nunca lo alcanzaremos completamente, y por otro, está la madre (indígena) a la cual negamos y, como efecto, nos sentimos culpables.
Llevando esta idea a la coyuntura, la lógica no cambia; por un lado somos la clase explotada y dependiente de las grandes potencias, y por el otro somos discriminadores y opresores de los indios. Al tratarlos como atrasados y poco civilizados caemos en la misma idea del no reconocimiento del otro y aportamos al encubrimiento del mito de la modernidad (como dice el autor Enrique Dussel), del cual, sin saberlo somos la cara irracional que esconde.
Si bien hasta los 60s la sociedad ecuatoriana fue en su mayoría rural, progresivamente se volvió urbana, esto nos ayuda a comprender la importancia que adquiere la categoría de “ciudad” como uno de los lugares estrictos de análisis si se pretende comprender lo que ocurre con las relaciones interétnicas en la actualidad. Además, si como indica Armando Silva, el espacio urbano no es arbitrario, se puede deducir con el autor que este lugar se constituye de acuerdo con categorías como: adentro-afuera, centro-periferia, antes-después, etc. que determinan los imaginarios de la población urbana y le dan un cierto orden a la ciudad, de ahí que la ciudad entendida como un lugar construido también desde lo social, permite aclarar los mecanismos mediante los cuales los indios siguen siendo objeto de exclusión y explotación.
Por ejemplo, en la ciudad de Riobamba perteneciente a la provincia del Chimborazo (la cual es la provincia con mayor población indígena en el país), se puede mostrar, de acuerdo con un análisis breve desde la década de los 60s hasta hoy, cómo el espacio de esta ciudad no ha sido libre para el indio, sino que ha sido utilizado para reproducir las acciones de una ideología racista.
Desde tiempos coloniales, como bien analiza Hugo Burgos en su estudio sobre las “Relaciones interétnicas en Riobamba”, el espacio físico estuvo determinado por relaciones jerárquicas, la segregación residencial al indio fue consecuencia de órdenes provenientes desde la corona, que establecieron que ningún mestizo o español pueda vivir junto a los indios. Riobamba (igual que la mayoría de ciudades en el Ecuador) nace por tanto como consecuencia de esta separación “desde arriba” o desde las mismas autoridades españolas, las ciudades se poblaron de familias no indias, es decir, españolas, criollas y mestizas.
El espacio, por tanto, como ente físico, estuvo desde el principio determinado por un tipo de relaciones interétnicas injustas, es decir que el lugar de lo urbano no ha sido construido nunca al azar, sino que sus usos, están determinados por las dinámicas sociales, es decir el espacio entendido en una dimensión histórica, que en Riobamba en particular, supone la persistencia de un marcado racismo hacia los indios, desde hace ya varios siglos.
Armando Silva analiza también la palabra “territorio” como un espacio cargado de subjetividad, con el que existe, por tanto, una relación de pertenencia, y plantea que éste es siempre patrimonio de un grupo social. En este sentido, hablar de territorio supone la existencia de un sujeto que identifica a un lugar físico-simbólico como suyo. En particular, habría que entender entonces a las ciudades como la tierra de los blanco-mestizos (y digo blancos en honor a quienes subjetivamente todavía creen que lo son, y que en el país no son pocos).
Burgos demuestra que para el siglo XIX todavía se prohibía al indio visitar la ciudad en días que no fuesen de mercado y para la década del 60 del siglo pasado, todavía se cobraba al indio por su entrada a los mercados para que pudieran vender sus productos. Todo esto sin contar con el hecho de que tenían prohibido hasta hace poco entrar en lugares considerados como “de mestizos,” a saber ciertos “buenos” restaurantes, escuelas, colegios religiosos, e incluso iglesias, como cuenta un tío mío respecto de un curita de la Iglesia “La Merced” quien hasta hace menos de diez años todavía se paraba fuera de la iglesia los domingos antes de dar misa y, si un indio intentaba entrar, le decía: “no papito voz no puedes entrar, andá (la tilde es para indicar gráficamente la forma de hablar del cura aunque es ortográficamente incorrecta) no mas a San Alfonso, que esa si es iglesia de indios.”
Los “territorios,” además, o en este caso, las ciudades, suponen siempre cercanías o distancias, y en particular, los mestizos han tratado siempre de distanciarse lo más posible de los indios en los espacios que por una u otra razón les toca compartir con ellos, esto lo hacen mediante una serie de justificaciones racistas. Burgos habla del “mal olor del indio” como una de los argumentos más utilizados y vigentes; y si no basta con subirse en cualquier bus urbano o intercantonal para ver que el asiento ocupado por un indio es la última alternativa de los mestizos a la hora de sentarse, sin olvidar los gestos de repugnancia de los mestizos cuando se cruzan con los indios, que, como se mostró son, en su mayoría de clase empobrecida.
Esto no quiere decir que el indio que no es pobre no es objeto de racismo. Me dio mucha gracia al escuchar los comentarios de varios mestizos en la calle, o incluso amigos cercanos, respecto de la elección de Ricardo Guango como Presidente de la “Comisión de Participación Ciudadana y Control Social”, quienes decían “por buenitos le han de haber elegido a ese indígena,” o con indignación replicaban, “ese indio que va a haber sido el mejor de todos los que participaron, si no sabe ni hablar,” entre otros comentarios que corroboran que el indio en nuestra sociedad sigue “en-cubierto como lo-mismo” como dice Enrique Dussel.
Para Burgos, la persistencia del racismo tiene un claro trasfondo y es la necesidad de dominar económica y socialmente al indio, con ello se justifica la construcción de cualquier estereotipo, y su exageración, situación última que trae como consecuencia el ahondamiento de la separación étnica, y la reproducción de las jerarquías sociales basadas en la supuesta existencia de razas. Sin embargo, no se puede olvidar que mantenimiento, desde hace siglos, de los mismos prejuicios hacia el indio se producen también por la inexistencia de una memoria histórica, que se debe a su vez, a la persistencia de una educación que re-inventa la falacia de un conocimiento europocéntrico, totalmente parcializado, de la historia.
Consecuentemente el indio es cotidianamente acusado de sucio y maloliente, porque los mestizos no sabemos ni mínimamente de la matanza primero, y luego de los nefastos mecanismos de conquista que ha vivido, o sobrevivido más bien, el indio a través de la historia.
Es decir que sus características no tienen relación con la existencia de una supuesta “naturaleza étnica”, sino que son efecto de su naturaleza, histórico-social, o de las condiciones harto precarias en que han tenido que vivir y que les han llevado a desarrollar valores distintos a los de la sociedad blanco-mestiza moderna. Por ejemplo, Burgos para la década de los 60s, muestra que el indio, por efecto del racismo, no posee capital circulante o dinero; situación que le lleva a desarrollar una economía de subsistencia basada en la cooperación y ayuda mutua, la cual supone una estrategia harto diferente a la irracionalidad individualista y salvaje de un capitalismo (hoy financiero) cuyo único sustento es simbólico en todo sentido (como lo demostró Baumman en su análisis sobre el “Capitalismo Líquido”).
Además, dentro de estos mecanismos de exclusión si bien ya no existen lugares donde se prohíba legalmente la presencia de los indios, simbólica y socialmente se mantienen enormes distancias, es muy ilustrativo relatar lo que ocurrió hace tres años en año nuevo en un barrio cercano al mercado San Alfonso en Riobamba, cuando a las doce de la noche todos los vecinos mestizos de una calle salieron a abrazarse y, mientras quemaban el viejo, se desearon buenos augurios, corrieron con las maletas y se comieron doce uvas, lo extraño fue que cuando salieron las dos únicas familias indígenas de aquella cuadra, ninguno las miró siquiera, menos aún intentaron hablarles, es decir, era imposible, dentro de su realidad imaginario-simbólica, que los indios se considerasen como parte de aquel rito de fin de año.
Mientras observaba todo esto pensaba en que los vecinos mestizos, en su mayoría, ni siquiera sabían que los indios vivían allí, lo que me llevó a concluir que aunque no existan leyes que dicten la exclusión al indio, esa noche se mostraron las leyes simbólicas como impedimentos tajantes para una verdadera inclusión del indio dentro de la sociedad mestiza.
Esto no quiere decir de ninguna manera que no existan espacios donde los mestizos e indios interactúen, y que la exclusión sea total, de hecho la hipótesis que manejo con Burgos es que el racismo se justifica por un utilitarismo, es decir que las interacciones son más necesarias que espontáneas, y el mecanismo de dominación cambia, los indios pasan de excluidos a explotados, lo cual supone el pre-establecimiento de roles específicos, donde uno es explotador y otro es explotado. Si bien en la época colonial éstas relaciones eran instituciones legales (la mita, el concertaje, etc.) el problema es que luego se volvieron simbólicas y se han mantenido (por su puesto con variaciones histórico-contextuales) hasta hoy.
Por ejemplo, el mercado en Riobamba, como la esfera económico-social que une a mestizos e indios, tiene la peculiaridad de que no es un lugar permanente, sino que se construye o improvisa en los días de feria para luego volver su apariencia y sentido “normales”. Dentro de este espacio se han desarrollado a través del tiempo mecanismos de explotación, para la década de los 60s Burgos enumera algunos importantes, como el arranche, que consistía en quitar arbitrariamente al indio sus productos para pagarle muy por debajo del costo real; además, se establecían acuerdos entre mestizos compradores y quienes pesaban el producto, para estafar al indio, indicando un peso inferior al real del producto traído por los indios.
Si bien han existido muchos mecanismos de explotación, el problema es que en la actualidad éstos se mantienen, hace tres semanas en Quito, me disponía a subir en un bus en el Barrio San Roque, de pronto escuché a un indígena cargador a mi lado que decía “no sea malita patrona, como vas a pagar eso si vengo cargando desde arriba” y la respuesta de las señoras mestizas costeñas fue “anda indio vago, que mas quieres que te pague, si para ir a tomar haz de querer la plata” y tras discutir un buen rato, el indio se fue descontento, mientras las mestizas comentaban “si solo dos canastas cargó, este indio pidiendo más plata, cincuenta centavos están demás.”
Con lo cual se comprueba, ya no mediante estadísticas, sino con indicadores cotidianos, apelando un poco a la etnometodología que el racismo no es una categoría vieja para analizar la realidad del país, sino que es una matriz epistemológica sin la cual es incompleto cualquier análisis de la sociedad ecuatoriana. Si bien; y como consecuencia de las grandes luchas de los indios no solo desde los 90s, sino desde hace quinientos años se han logrado ciertos cambios, sobretodo dentro de la constitución que intenta ser más incluyente; la realidad nunca se queda en las leyes, pues las dinámicas sociales, políticas y simbólicas siempre las desbordan. Por eso es insuficiente un cambio en el campo legal, porque el racismo, en la actualidad es una dimensión hondamente interiorizada en la subjetividad mestiza ecuatoriana.
Un cambio en este ámbito no puede más que constituir un proceso diario que supone, como plantea Mignolo mecanismos constantes de “descolonización” mental de los ecuatorianos que, a mi juicio, se pueden lograr también mediante una educación que sobrepase la reproducción de un conocimiento europocéntrico, es decir, que estudie la historia desde la otra cara de la modernidad o sea la colonialidad.
Si para que nos indignemos, pero no solamente con la matanza que se produjo en la inquisición o la masacre del pueblo judío en la segunda guerra mundial, sino para que nos llenemos de ira y tristeza por el genocidio más grande de la historia, que se produjo en estas tierras hacia los pueblos indios, con el mal llamado “descubrimiento” y conquista de América, que supuso la desaparición de más del 80% de la población aborigen, pero también la desaparición de todos sus “mundos de la vida” de esta población, es decir de otras formas de concebir el mundo, la religión, la política, la filosofía, en fin otra manera de existencia y otros sentidos de supervivencia. Con ello no quiero decir que el cambiar la subjetividad e incluso la construcción de una memoria histórica sean suficientes, pues mientras las estructuras permanezcan intactas, la educación será únicamente un mecanismo para tranquilizar las conciencias de los racional-idealistas.
Karla Monserrath Encalada Falconí
